Dilemas para una teoría de la justicia social

Butler, Judith & Nancy, Fraser. ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo. Traficantes de Sueños, 2017, pp.108.

Publicado en Astrolabio. Revista internacional de filosofía

Aunque la controversia al respecto de los rendimientos supuestamente negativos que para la izquierda posmarxista proporciona una estrategia cimentada en las políticas de identidad sea relativamente reciente en el estado español, ya hace tiempo que una polémica análoga se desencadenó en Estados Unidos. Un botón de muestra lo ofrecen Nancy Fraser y Judith Butler, dos de las pensadoras más importantes en la actualidad. Publicado por Traficantes de Sueños en colaboración con la New Left Review, este libro, cuya introducción corre a cargo de la filósofa y activista Montserrat Galceran, recoge una serie de ensayos en los que Fraser y Butler debaten al respecto de las lógicas desde las que pensar las luchas de liberación sexual en un contexto estructuralmente condicionado por el capitalismo contemporáneo.

Teniendo como telón de fondo el esquema conceptual a partir del cual Fraser comienza a delinear las formas políticas capaces de revertir las injusticias sociales de nuestra época, Butler interviene mediante un planteamiento en el que marxismo y feminismo se ponen a dialogar a fin de promover la interseccionalidad de los cursos de acción. Sin embargo, las discrepancias no impiden las sinergias: la radicalidad del pensamiento de Butler, que se expresa en la deconstrucción de las identidades sexuales y de género, es asumida por Fraser como parte de los materiales iniciales con los que elaborar, mediante un preciso instrumental analítico, una teoría crítica de la justicia que tenga como horizonte la igualdad social. Por consiguiente, aunque Fraser y Butler presentan posturas teóricas aparentemente antitéticas, específicamente en lo concerniente a cuestiones metodológicas, ello no obsta para que sus objetivos políticos sean coincidentes.

El planteamiento de Nancy Fraser

La premisa de la cual parte la autora para elaborar su marco teórico resulta poco cuestionable: desde finales del siglo XX, la lucha por el reconocimiento cultural de las identidades grupales, al reemplazar la mayor parte de reivindicaciones de redistribución socioeconómica, se ha convertido en la forma paradigmática de conflicto político. Esto nos sitúa ante un nuevo imaginario postsocialista donde conceptos como clase, interés y explotación son desplazados por ideas como identidad, diferencia y dominación cultural. A partir de estas consideraciones es que Fraser pretende formular un proyecto de justicia que, dando respuesta a las demandas sociales, tenga en cuenta la redistribución y el reconocimiento, así como la relación que se establece entre ambas dimensiones.

Fraser distingue un eje de injusticias socioeconómicas (arraigado en la estructura económico-política de la sociedad) de un eje de injusticias culturales o simbólicas (arraigado en los modelos sociales de representación, interpretación y comunicación). Por decirlo de manera simplificada, esta conceptualización permite clarificar que la solución a la injusticia económica pasaría por la redistribución, mientras que la solución a la injusticia cultural consistiría en el reconocimiento. Sin embargo, puesto que en la realidad ambas esferas se encuentren mutuamente entrelazadas, Fraser insiste en remarcar que la distinción que plantea entre las demandas de distribución y las de reconocimiento responde a propósitos heurísticos.

De este modo, la autora nos propone pensar un espectro conceptual en el cual la clase obrera, al ser una comunidad social determinada por la estructura de la economía política, ocuparía el extremo relativo a las demandas de distribución. En el otro extremo, relativo a las demandas de reconocimiento, se encontrarían los miembros de una sexualidad despreciada: puesto que “los homosexuales se distribuyen por toda la estructura de clase de la sociedad capitalista” (pág. 38), la procedencia de su opresión sería eminentemente cultural. Entre estos dos tipos ideales (clase, por un lado, y sexualidad, por el otro), debieran considerarse una serie de comunidades que, al sufrir injusticas en las que se combina la estructura económico-política y la estructura de valoración cultural, se sitúan en puntos intermedios del espectro conceptual. Tanto el género como la raza, ubicadas entre una lógica distributiva y otra de reconocimiento, serían ejemplo de comunidades bivalentes.

Sin embargo, actuar de manera simultánea sobre ambas injusticias resulta problemático por cuanto que las reivindicaciones de reconocimiento suelen promover la diferenciación de grupo, mientras que las redistributivas tienden a eliminarla. Así se comprende que el propósito último del proletariado es abolir el sistema de clases y, por consiguiente, disolver su propia clase, mientras que, por el contrario, la valoración cultural que requieren los grupos no reconocidos pasa por afirmar su especificidad. El dilema redistribución/reconocimiento se convierte así en un dilema in-diferenciación/diferenciación que únicamente puede resolverse si se atiende a dos formas de abordar las injusticias: la solución afirmativa y la solución transformadora. La primera pretende “corregir los efectos injustos del orden social sin alterar el sistema subyacente que los genera”; la segunda aspira a “corregir los efectos injustos precisamente reestructurando el sistema subyacente que los genera” (pág. 48).

Según Fraser, la solución afirmativa a la injusticia cultural se asocia al multiculturalismo predominante, mientras que la transformadora se vincula a la deconstrucción y desestabilización de las identidades. Por lo que respecta a la injusticia económica, la solución afirmativa se encontraría asociada al Estado del bienestar liberal, mientras que la transformadora ha sido históricamente vinculada al socialismo. De acuerdo con lo dicho, la autora advierte que las perspectivas afirmativas, por cuanto que requieren políticas específicas para los colectivos perjudicados, promueven la diferenciación identitaria. Por el contrario, las perspectivas transformadoras, al modificar las estructuras del orden social a partir del cual se constituyen los grupos damnificados, tienden a desdibujar las diferencias identitarias. Por consiguiente, la forma de sortear el conflicto entre in-diferenciación y diferenciación al momento de incidir simultáneamente sobre la redistribución y el reconocimiento pasaría por una combinación de soluciones que se mostrasen compatibles entre sí: o bien afirmativas, o bien transformadoras.

Aunque Fraser señala cuantiosos matices que dificultan una práctica armoniosa entre las políticas de redistribución y las de reconocimiento, considera que la senda esperanzadora es aquella en la que se combinan las soluciones transformadoras, lo que significa la convergencia de una agenda socialista en el ámbito económico con un feminismo y antirracismo destinado a deconstruir las dicotomías jerárquicas que se producen en el ámbito cultural. Ambas opciones son coherentes entre sí en la medida que se inclinan por una sociedad igualitaria en la que ya no tenga sentido la diferenciación de los grupos en desventaja. Sin embargo, las soluciones transformadoras se muestran poco operativas a corto plazo, momento en que las necesidades inmediatas requieren de soluciones afirmativas.

La reacción de Judith Butler

En su artículo, Butler considera un error epistemológico distinguir la vida material de la cultural, y atribuir a ésta última el ámbito de acción de los movimientos sociales contemporáneos. A su entender, esta diferenciación es el resultado del resurgir de una ortodoxia en la izquierda que subordina los aspectos raciales y sexuales a aquellas otras problemáticas que, participando directamente de la economía política, serían prioritarias. Por eso mismo esta izquierda anacrónica sería incapaz de comprender que la unidad de acción que reclama, al establecerse a partir de un universal que trasciende o elimina las particularidades, comporta excluir, o por lo menos domesticar, las diferencias que dieron lugar a la emergencia de los nuevos movimientos sociales. Por el contrario, la unidad solamente puede ser el resultado de un proceso imponderable de convergencia entre los distintos movimientos.

Para Butler no hay motivo por el cual pensar que los nuevos movimientos sociales se construyen como formaciones identitarias que estrechan el campo político en que operan. Por el contrario, los nuevos movimientos sociales actúan por “terrenos de politización que se superponen, se determinan mutuamente y confluyen” (pág. 74). Precisamente es la aparición de diferencias en el interior del propio movimiento lo que impediría su clausura identitaria. En cualquier caso, la crítica a los planteamientos que Butler atribuye al marxismo neoconservador es el marco del que se sirve para referirse a sus discrepancias con Nancy Fraser.

Si bien reconoce las intenciones positivas de Fraser para con los distintos movimientos de emancipación, la acusa de equivocarse al considerar que los grupos oprimidos por su sexualidad lo son en términos meramente culturales. El argumento es el siguiente: puesto que la sexualidad normativa es funcional, no sólo a la división sexual del trabajo, sino también a la reproducción generalizada de la mano de obra, su regulación se encuentra vinculada a un modo de producción cuya estructura define la economía política. En este sentido, la falta de reconocimiento cultural se encontraría unida a unos efectos inequívocamente materiales. De tal manera que la discriminación que sufren las formas no normativas de sexualidad se explicaría, antes que nada, por representar una amenaza para el funcionamiento adecuado de un sistema de género que asegura el orden de la economía política.

Butler se apoya en la obra de Althusser para sostener que las ideologías se inscriben en unas determinadas prácticas que contribuyen a la reproducción del orden material establecido. Por consiguiente, “aun en el caso de que la homofobia fuera concebida únicamente como un dispositivo cultural, seguiría estando situada en el aparato y en la práctica de su institucionalización” (pág. 84). De igual modo, la autora recurre a los estudios antropológicos de Marcel Mauss y a Lévi-Strauss para mostrar, a partir de los vínculos entre el parentesco, la sexualidad y la reproducción sexual, la imbricación de las esferas cultural y económica. A razón de lo cual, las luchas queer, al alterar el ordenamiento heterosexual que direcciona los intercambios sexuales sobre los que se reproduce la vida material, intervienen en el ámbito económico dentro del cual se expresa lo cultural.

La respuesta de Nancy Fraser

Aunque agradezca la labor de su colega por enriquecer el debate intelectual, Fraser no vacila al afirmar que son sustanciales los desacuerdos que mantiene con Butler. Para empezar, niega que su postura se encuentre alineada con la de aquellos que, según Butler, culpan a las luchas de liberación sexual de fragmentar la izquierda por anteponer su particularismo a otras formas de opresión primarias. Por el contrario, Fraser no le resta importancia a los agravios ocasionados contra los colectivos homosexuales. A su entender, estas ofensas forman parte de un orden simbólico inserto en “significados, normas y construcciones de la personalidad” (pág. 97) que impiden a las personas discriminadas participar en la vida social de forma igualitaria. Por consiguiente, aunque la falta de reconocimiento se encuentre detrás, los resultados de la misma son plenamente materiales, lo que refuta la distinción material/cultural que Butler le imputa.

Pero que las consecuencias de la falta de reconocimiento sean materiales no significa, como viene a decir Butler, que sean una expresión de la estructura económica de la sociedad en donde operan las relaciones de producción. Porque si consideramos que el modo de regulación sexual que privilegia una forma de sexualidad en detrimento de otras es el resultado de la lógica de la estructura económica, entonces reproducimos el monismo economicista del cual surge el modelo base-superestructura que precisamente Butler pretende combatir.

El error de fondo de la autora post-estructuralista se encontraría en que la caracterización que realiza del capitalismo contemporáneo no tiene en consideración los procesos históricos que han dado lugar a formas de organización social en las que la sexualidad ya no es necesariamente funcional al sistema económico: en tanto en cuanto las relaciones económicas asumen relativa autonomía con respecto a las relaciones de parentesco, a la sexualidad heteronormativa le corresponde una lógica que ya no compete al desarrollo del sistema capitalista. Ciertamente, Fraser resulta convincente cuando da a entender que los actuales procesos de acumulación de plusvalor son compatibles con formas de sexualidad que no están sujetas a los imperativos de un espacio familiar tradicional. En este sentido es que las apreciaciones antropológicas que realiza Butler no serían extrapolables a la actualidad.

A razón de la fractura que se ha producido entre el orden económico y las relaciones familiares, la opresión heterosexista, aun causando desventajas materiales, se comprende mejor atendiendo a las relaciones de reconocimiento que, por el contrario, vinculándola de manera forzada a la estructura del capitalismo. Dicho de otro modo: puesto que en las sociedades capitalistas, a diferencia de las sociedades premodernas, las relaciones económicas se encuentra relativamente desvinculadas de la institucionalización del prestigio, resulta obvio que estatus y clase no sean coincidentes y, de este modo, la falta de reconocimiento no sea el correlato de una distribución desigual. A la postre, esta distinción autorizaría la diferenciación que plantea Fraser entre las políticas de reconocimiento y las políticas de redistribución.