2021 / Publicado en Astrolabio: revista internacional de filosofía
Resumen: El presente artículo ofrece las líneas maestras de la antropología filosófica a partir de la cual Balibar fundamenta su concepción de Ciudadano. La ciudadanía moderna es, para el filósofo francés, resultado de una determinada ontopolítica en la cual el germen de libertad ontológicamente presente en los sujetos humanos encuentra unas condiciones históricas, ónticamente propicias, para su desarrollo. Sin embargo, el esbatimento de la figura del Ciudadano no logra ocultar al Sujeto sobre el cual se levanta: la completa solidez del Ciudadano es imposible sobre la inestable dialéctica del Sujeto. Según Balibar, el Sujeto se encontraría ontológicamente dividido en dos polos de sentido que refieren, por un lado, a una sustancia liberadora y, por otro, a una sujeción o sometimiento. De este modo, la promesa de liberación humana que trae consigo la ciudadanía moderna resulta irremediablemente inconclusa.
Palabras clave: Ciudadano, Sujeto, ontopolítica, subjetivación, sujeción.
Introducción
Habida cuenta que, a criterio de Étienne Balibar (2012, p. 287), “la ciudadanía [es] la cuestión central en materia de filosofía política”, las siguientes líneas asumen el cometido de abordar la conceptualización que realiza el pensador francés al respecto de las ontopolíticas que propician la aparición del ciudadano. Porque, si bien el ciudadano sólo es ciudadano en tanto que se reconoce conceptualmente como tal, esta misma conceptualización sólo aparecería cuando se dan unas circunstancias ontopolíticas determinadas.
Hablar de ontopolíticas, nos dice Benjamin Arditi (2000, p. 7), es hacerlo de los supuestos básicos que se hayan presentes en nuestras concepciones del mundo, en nuestras ideas de sujeto, y en la relación que se establece entre ambos: el mundo y el sujeto.
Si únicamente nos fijásemos en la experiencia de una política que recorre la historia acorde con las distintas relaciones de poder que jalonan su secuencialidad, correríamos el riesgo de perder de vista la ontología del sujeto humano que, a criterio de Étienne Balibar, contribuye a habilitar la aparición del ciudadano. Así pues, debemos distanciarnos de la plasticidad de un plano meramente óntico, de una perspectiva situada sobre los acontecimientos del mundo, a fin de incorporar aquellas consideraciones ontológicas que se encuentran presentes en los sujetos humanos.
Dicho de otro modo: las explicaciones que nada dicen de los sujetos humanos que protagonizan las estrategias políticas verificadas empíricamente son explicaciones que no encuentran para expresarse más palabras que aquellas palabras mediante las cuales se expresa aquello que debe ser explicado. La supresión de una reflexión cabal sobre el ser humano supondría prescindir de un asidero desde el que agarrarse para no dejarse arrastrar por la fuerza intempestiva con que en ocasiones se presentan los acontecimientos históricos.
Necesitamos nociones cuya profundidad nos sea útil para advertir los movimientos tectónicos –esto es, movimientos de fondo aparentemente imperceptibles– que se producen en el interior mismo del ser humano. Por este motivo es que un estudio sobre el partenariado político que permite el surgimiento del «ciudadano» debiera ser precedido de una determinada ontología del «sujeto» sobre la cual las siguientes líneas pondrán atención.
La ontología del Sujeto
De entrada, Balibar (2000, p. 188) advierte que, a lo largo del pensamiento occidental, la categoría filosófica de «sujeto» remite a dos nodos de significación aparentemente contradictorios: el «sujeto» alude, por un lado, a una sustancia impersonal liberadora (subjectum), y, por otro lado, refiere a una persona sometida o sujetada a una autoridad soberana (subjectus). Por consiguiente, la noción de «sujeto» permitiría pensar “la libertad originaria del ser humano” y, a un mismo tiempo, “la privación de libertad, o cuando menos la limitación intrínseca de la libertad, la sujeción”.
Sujeto = subjectum (sustancia liberadora) / subjectus (persona sometida)
En este sentido, la dimensión correspondiente al subjectum posee una significación ontológica-trascendental, que específicamente remite a una ontología de la libertad, mientras que, por otra parte, la dimensión relativa al subjectus se encuentra connotada jurídica, política y, en cierta medida, teológicamente (Balibar, 2013, pp. 73-76). Aunque la teorización del «sujeto» ha tendido a enfatizar una dimensión por encima de la otra, ambos nodos de significación, subjectum y subjectus, no han sido independientes el uno del otro dentro de la reflexión filosófica de la modernidad1.
Pero Balibar logra desatar este nudo que fuertemente ataría las dos significaciones del «sujeto» expuestas, y si lo hace es mediante un razonamiento que le lleva a concebir la libertad del sujeto (subjectum) como el recorrido que éste realiza desde la sujeción (subjectus) de la que parte en su posición inicial. De este modo, según Balibar (2000, p. 188), la libertad del sujeto dejaría de pensarse metafísicamente, inscrita con letras relucientes en la subjetividad como si se tratase de “una reserva originaria de espontaneidad y autonomía, algo irreductible a la coacción y determinación objetivas”. Por el contrario, “la libertad solo puede ser la contraparte de una liberación, una emancipación o un devenir libre”.
Teniendo claro que la libertad presente en el «sujeto» sería –en sí misma– la trayectoria que conduce a la consecución de susodicha libertad al escapar de la sujeción en la que inicialmente se encuentra ese mismo sujeto, podemos considerar que esta concepción de libertad se halla en sintonía con la afirmación que realiza Slavoj Zizek (2013, p. 74) al proclamar que “ya somos libres mientras luchamos por la libertad”. Pero esta alusión sería demasiado gratuita sino se efectuase con la concurrencia de un pensamiento posfundacionalista que sostiene la imposibilidad de clausurar la sociedad por medio de una libertad definitiva (Lefort, 2012).
Siguiendo las huellas de ese mismo razonamiento, el filósofo Santiago Castro-Gómez (2015, p. 269) afirma que “es justamente tal imposibilidad [alcanzar definitivamente la libertad] lo que permite el ejercicio de la libertad, no lo que la impide”. Por ese motivo es que el «ciudadano» que nos presenta Balibar, aun siendo resultado de la liberación del sujeto (esto es, de la primacía del subjectum sobre el subjectus) nunca es definitivamente libre. En otras palabras, no hay un punto de llegada definitivo donde ya se es libre de una vez y para siempre. La ciudadanía sería, por consiguiente, resultado del empeño del «sujeto» (del empeño constante y nunca definitivamente logrado) por desprenderse de sus ataduras (subjectus) a fin de relacionarse con el mundo en tanto que ser libre (subjectum).
De manera que, en las condiciones en que la ciudadanía hace su aparición en el mundo moderno actúa como esa fuerza o impulso incorruptible al que Henri Bergson (2007) se refiere con el nombre de «élan vital» y que, de algún modo, también podría encontrar similitudes con el vitalismo desde el cual Nietzsche (2005) elabora su concepto de «voluntad de poder». Sin embargo, esta fuerza que daría lugar a la emergencia de la ciudadanía no estaría de por sí incorporada a una suerte de ontología de la vida natural, o al deseo vital en cuanto tal, (como sería en el caso de Spinoza, Nietzsche, Bergson o Deleuze), ya que, por el contrario, sería el resultado de un esfuerzo inequívocamente político presente en la gramática emancipadora que desarrollan los sujetos durante la acción colectiva: el «ciudadano» se afirma cuando logra organizar un «poder» susceptible de afirmar la igual libertad de los hombres.
Aunque el paso del «sujeto» al «ciudadano» abarca un proceso dilatado con cuantiosos sucesos relevantes –algunos impulsores de la llegada del ciudadano y otros que entorpecen su movimiento–, los acontecimientos de la Revolución francesa cuentan con tanta fuerza que no es de extrañar que sean referenciados por Balibar como el momento histórico que, al intensificar al subjectum por encima del subjectus, simbólicamente desacoplaría los dos núcleos que conformarían la inestable unidad del sujeto. Una vez que deja de estar refrenada por su dominación (subjectus), la sustancia (subjectum) del sujeto resulta liberada, pero entonces el sujeto también deja de ser «sujeto» y deviene «ciudadano»2.
En resumidas cuentas, aunque la dualidad que constituye al sujeto se expresa por medio de una oposición de fuerzas que pareciera insuperable, pues tanto subjectum como subjectus resultan dimensiones indisociables de su fundamento, lo cierto es que, en función de las circunstancias sociopolíticas de cada momento histórico, una de las dos resulta preponderante con respecto a la otra. De este modo, no existiría separación entre la ontología del sujeto y la óntica del mundo: la libertad (subjectum) del sujeto, o bien su sometimiento (subjectus), son posibilidades que no se encuentran aferradas a la ontología del propio sujeto, sino que dependen de la dirección que asuman los acontecimientos sociopolíticos; unos acontecimientos que se encuentran dentro de una temporalidad histórica enraizada en las capacidades del ser humano por reformular las estructuras dentro de las cuales se conforma el orden simbólico de lo social, y a partir de las cuales se organiza y discurre la vida en común.
Por consiguiente, la ontología del sujeto acaba por revelarse escasamente esencialista en la medida que su plenitud solamente puede desarrollarse en un espacio que no es ontológico sino óntico: un espacio histórico estructurado a partir de los distintos subsistemas (y las relaciones de poder y dominación que atraviesan esos subsistemas) que componen una formación social particular. Pero, de manera inversa, no podemos afirmar que el sujeto se encuentre socialmente construido, que sea el mero resultado de procesos históricos, sin que a continuación agreguemos que en él existe un principio ontológico que, al no resultar unitario sino dividido, solamente puede realizarse en condiciones sociopolíticas determinadas.
Entre la ontología del Sujeto y la óntica del Mundo
Podemos reconocer, entonces, que el «ciudadano» que nos plantea Balibar presentaría una vertiente esencialista que corresponde al subjectum como dimensión emancipadora consustancial al propio «sujeto», pero no podemos perder de vista que esta vertiente esencialista resultaría completamente matizada una vez haya quedado claro la imposibilidad de desarrollarse por sí misma de manera ahistórica.
Si ignorásemos que el advenimiento de la ciudadanía requiere de una sólida cimentación sociopolítica, nos expondríamos a caer en el absurdo que supone ver en el pensamiento balibariano la impronta de una metafísica de la emancipación. Pero aquí no hay metafísica alguna; y no la hay porque, aunque en el sujeto ya se encuentra presente (de manera ostensible o larvada) esa sustancia impersonal que ha sido denominada como subjectum, no es posible que susodicho sujeto avance hacia formas más elevadas de libertad humana (ejemplificadas en la figura del ciudadano) sin un contexto sociopolítico que lo propicie.
Teniendo en consideración que la ontología del sujeto se encuentra ligada a la inmanencia de los acontecimientos históricos, ya no hay razón por la cual (cayendo en las tentaciones de ciertos planteamientos deconstructivistas) acabemos pensando que cualquier ontología del sujeto supone la puerta de acceso a una metafísica de la trascendencia. No es una ontología fuerte aquella que reverbera la conceptualización del sujeto que nos propone Balibar, pues sin una intervención política en la materialidad del mundo sería imposible acercarse a esa plenitud ontológica que es la subjetividad liberadora del sujeto (subjectum), esa autonomía por la cual éste deviene ciudadano.
Así que, por un lado, Balibar soslaya el historicismo de aquellos autores para quienes la subjetividad es el mero resultado de las dinámicas de fuerzas en que quedan absorbidos los asuntos humanos, pero, por otro lado, entiende que la subjetividad requiere de unas condiciones históricas de posibilidad y, por consiguiente, la historia es el único escenario en que la emancipación del sujeto puede realizarse. Por lo que ambas lógicas, aparentemente dispares, que asume un planteamiento como éste se encontrarían integradas: la dimensión ontológica del sujeto se encuentra ligada a los procesos de dominación y de emancipación históricamente situados. Por decirlo sin reservas, lo óntico y lo ontológico se encuentran imbricados en la «antropología filosófica» de Étienne Balibar.
De esta suerte, la relación que se establece entre «sujeto» y «ciudadano» está permanentemente modelada por lo que Balibar (2013) denomina “un conatus de emancipación”; un “conatus de emancipación” que se encuentra propiciado por prácticas sociopolíticas que –si bien encuentran su origen en la sustancia impersonal o subjetividad liberadora (subjectum) incrustada en la ontología del sujeto– la rebasan por completo, pues su magnitud se hace presente en la acción política emancipadora externa a cualquier subjetividad.
Dicho esto, asumamos el riesgo de enredarnos en analogías enmarañadas al mencionar que el “conatus de emancipación” al que se refiere Balibar resulta próximo a esa “voluntad de potencia” que, para Antonio Negri (2015, p. 95), “se proyecta hacia adelante en un estallido, que transforma radicalmente lo real, y pone en marcha un mecanismo irresistible”. Pero la relación entre el “conatus de emancipación” balibariano y la “potentia” negriana precisa de un comentario que haga entender como ambos conceptos, pese a las diferencias que presentan en importantes aspectos, contribuyen a dar cuenta del kairós emancipatorio de forma parecida.
No teniendo otro fundamento más que sí mismo, el «poder constituyente» es, para Negri (2015, p. 44), la “fuerza que se proyecta, a partir de la ausencia de finalidades, como tensión omnipotente y expansiva”. Por el contrario, el «conatus de emancipación» al que se refiere Balibar, aun no disponiendo de otras determinaciones que pudieran restringirlo, encuentra su fundamento en la dimensión liberadora (denominada subjectum) presente en la ontología del sujeto. Pero aquella cuestión al respecto de la cual ambos planteamientos se sitúan en una posición de oposición frontal es la relativa a la institucionalización del proyecto emancipador.
Al respecto de esto –la cuestión de la institucionalidad–, cabe decir que el proyecto emancipatorio que Balibar tiene en mente no puede quedar suspendido sobre su propio impulso indefinidamente. Por lo que es necesario constituir un nuevo orden social que en cierta medida quede anclado sobre un macizo institucional sin el cual sería impensable la consolidación de la figura del «ciudadano». Por el contrario, en Negri la potentia nunca acaba constituyéndose en potestas. Esto es, el poder constituyente no se transforma en poder constituido sino a condición de negarse a sí mismo.
En un sentido que recuerda a la «revolución permanente» teorizada por León Trotsky (2001), pero radicalizada a partir de una matriz extendida sine die temporalmente, Negri recela de cualquier modelo constitucional dada su disposición a limitar el principio constituyente y, por ende, darle su final3. En este punto Negri resulta ser el exacto reverso del planteamiento del filósofo argentino Enrique Dussel: en una posición similar a la de Balibar, Dussel (2016, p. 31) sostiene que la potentia, el poder insurreccional, únicamente deviene real por medio de su institucionalización. Sin ese ejercicio delegado del poder o potestas, resultado de un proceso constituyente previo, sería imposible estabilizar históricamente la acción política.
Teniendo claros los desencuentros relevantes entre las posiciones de ambos autores, aquello que nos permite esbozar una homología entre el «conatus de emancipación» y el «poder constituyente» radica en la consideración de que uno y otro pueden ser pensados como “la acción de suspender un estado de cosas existente y fundar la posibilidad de uno nuevo” cuya novedad se encuentra en la capacidad de “rearticular el sentido común de una sociedad” (Castro-Gómez, 2015, p. 189). Precisamente esta última noción, «sentido común», que posee las resonancias de una filosofía gramsciana, remite a un sistema de valores y creencias que resulta dominante en una formación social específica.
Bien visto, «sentido común» sería otra forma de denominar los esquemas de pensamiento dominantes, las estructuras de representación de veracidad o los nodos de intelección a partir de los cuales se asienta una ontopolítica particular. Significa esto último que la forma en que en que el «sujeto» interviene en el ámbito social en calidad de «ser libre» –esto es, en tanto que «ciudadano»– se acompaña de una concepción mental del mundo a partir de la cual se predisponen unas maneras específicas de sentir, pensar y actuar (y éstas formas de sentir, pensar y actuar, al asentarse sobre la autonomía del sujeto, se caracterizan por no estar determinadas). Preguntémonos ahora al respecto de la ontopolítica que da lugar a la ciudadanía.
Del Sujeto al Ciudadano
Antes de seguir avanzando debemos detenernos a observar el umbral histórico según el cual, a criterio de Balibar (2000, pp.190-191), se produce la propagación del «sentido común» de la libertad que trae consigo una ciudadanía que por vez primera se extiende por las distintas extremidades del cuerpo social. Para ello debemos situarnos en las «revoluciones» de finales del siglo XVIII y de comienzos del XIX, donde “el punto de referencia más importante” correspondería a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamada en 1789.
Aunque el texto fuese redactado por los Constituyentes franceses, Balibar considera que no es patrimonio exclusivo de los herederos de ese pueblo en particular. La constatación de semejante afirmación radica en considerar que las consecuencias de la Déclaration trascienden el orden de la política (y de un sistema político en particular) para introducirse de lleno en la ontología del «Hombre» y constituir una nueva ecuación que equipara al «Hombre» con el «ciudadano»: “Homo sive Civis [Hombre significa «Ciudadano»]”.
Dado el rango poco menos que relevante para la historia de la filosofía que asume la aparición de la correspondencia (relación de proporción y reciprocidad) entre el Hombre y el Ciudadano debemos, antes que nada, preguntarnos al respecto de la amplitud de su significación. Para lo cual resulta relevante la explicación que ofrece Balibar (2000, p. 191) al respecto de la innovación que comporta la Déclaration:
“[…] el hombre deja de ser un subjectus, un sujeto, y por consiguiente su relación con la ley se invierte radicalmente: ya no es ése que es llamado ante la ley, sino aquel que, al menos virtualmente, «hace la ley», es decir, la constituye, la declara válida. El sujeto es alguien responsable porque es un legislador y, por esa misma razón, responsable de las consecuencias de la implementación (o no) de la ley que él mismo ha elaborado”.
Un planteamiento que si bien no es idéntico sí tiene al menos el mismo punto de inflexión puede rastrearse a través de los estudios de Claude Lefort (2004) al respecto del advenimiento de la democracia moderna. La promulgación de la ley y su modificación mediante la labor democrática se plantea en Lefort a partir del surgimiento de un «poder social» ausente de fundamento último e incuestionable. Diluidas las certezas sobre las cuales se levantaban los regímenes políticos premodernos, en adelante el poder deviene un «lugar simbólicamente vacío» que sitúa a la sociedad (constituida por los hombres y las instituciones que éstos mismos se han dado) ante una «indeterminación radical»4.
Pero no debiéramos tratar de escatimar esfuerzos para dimensionar la significación que asumen para Claude Lefort, de la misma manera que para Étienne Balibar, Les droits de l’homme et du citoyen. Esto es así porque después de su redacción, el lugar de la ley empieza a ser otro distinto al lugar del poder, y entre los dos aquello que media es la labor política de los ciudadanos: “los individuos se descubren cada cual independiente y semejante al otro […] los ciudadanos se descubren cada cual ciudadano entre ciudadanos; igualmente prometidos al ejercicio de la autoridad pública, o a su control” (Lefort, 2004, p. 113).
Detrás de las luchas por los derechos recogidos en la Déclaration, sin los cuales la ciudadanía se encuentra exenta de consolidación política, late el empuje de la «igualibertad», cuya hipóstasis –o, por decirlo de otro modo, sustantivación– aspira a darse por medio de esos mismos términos que son los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Al decir esto, Balibar (2017) quiere señalar es que la Déclaration, en tanto que superficie sobre la cual se inscribe «la proposición de la igualibertad», solo es posible como una negación del Antiguo Régimen.
Recordemos que una ontopolítica se da, por decirlo en palabras de Seyla Benhabib, cuando “irrumpen principios nuevos en la vida política” que, no sólo introducen asuntos nuevos en la esfera pública, sino que reconfiguran la noción misma de humanidad. En otras palabras: una ontopolítica es una constelación política en la que “son reubicados los términos, las prácticas, las instituciones y las posiciones de los sujetos de una manera tal que se da lugar a un mundo diferente” (Benhabib, 2017, p. 16). Aunque la ciudadanía moderna ha sido pensada desde aristas distintas, Balibar considera que ésta encuentra sus fundamentos en la Déclaration de 1789.
Así pues, según Balibar, la Revolución francesa debiera ser pensada como el acontecimiento histórico, la ontopolítica axial, que supone el bautizo del «ciudadano»5. Pero asumir la debida dimensión de este «acontecimiento» supondría hablar del mismo de la manera en que Alain Badiou (2013, pp. 21-23) emplea el concepto. Para este filósofo, “un acontecimiento político es algo que hace surgir una posibilidad que escapa al control de los posibles ejercido por el poder dominante”. A partir de esa ruptura radical con la organización del sistema social que supone el acontecimiento es que “lo posible va a serle arrancado a lo imposible”.
La anterior consideración se nos hace obvia si pensamos que los acontecimientos referidos a ese ciclo revolucionario que tendría 1776 y 1789 como fechas destacadas permiten la “creación de una posibilidad” de la cual surge ese sujeto, al que denominamos «ciudadano», que, para Balibar (2000, p. 191), resulta “definido por la conquista y el ejercicio colectivo de sus derechos”. La subjetivación del ciudadano como forma de emancipación, que en primer lugar exige el acceso a la ciudadanía, es un proceso que se encuentra en constante confrontación política con su imposibilidad, la cual se materializa a través de las fuerzas igualmente políticas que pretenden su sujeción independientemente de cuál sea la forma que ésta tome: sumisión, dominación o subalternización.
Podemos sostener entonces que, para Balibar (2000, p. 192), el «sujeto» que deviene «ciudadano» se identifica con “una práctica y con una tarea, la de emanciparse de toda forma de dominación y sujeción a través de un acceso colectivo y universal a la política”. La ciudadanía es una conquista efectuada por obra de esos mismos ciudadanos. Pero esa libertad a la que se aproxima el ciudadano no es un destino del sujeto, simplemente es una posibilidad. Solo los hombres movilizados y comprometidos políticamente podrán acceder a la esperanza de que esa posibilidad llegue a efectuarse.
La subjetivación del ciudadano
Aquellos hombres consagrados a “la libertad y la revolución” –afirma Balibar (2000, pp. 191-192)– comenzaron a “pensarse como sujetos libres, y por ende a identificar libertad y subjetividad” de manera simultánea a su empresa política. Consiguientemente, fue en el mismo “proceso de conquistar y constituir su ciudadanía política” que “abolieron de manera irreversible el principio de su sujeción, su estar sujetados”. Si los hombres llegaron a ser «ciudadanos» es porque, al tomar conciencia “de que efectivamente eran «sujetos» libres, destinados desde siempre a ser libres”, accedieron finalmente a la subjetividad: “la ciudadanía no es uno de los tantos atributos de la subjetividad, sino que, por el contrario, ella es la subjetividad como tal, es aquella forma de subjetividad que ya nadie identificaría con la sujeción”.
En pocas palabras, la subjetividad se constituye en tanto que «suplemento» o «exceso» con respecto a la estructura en la que se sitúa (Balibar, 2007, pp. 162-171). En este proceso de «subjetivación», caracterizado por la exposición del «sujeto» a determinadas relaciones políticas que potencian su «devenir», es que se configura lo que venimos a llamar como «ciudadano». La ciudadanía es el paroxismo cívico-político de la subjetividad.
Así pues, la concepción de subjetivación de Balibar resulta extremadamente afín a la «subjetivación política» que, según su tocayo Étienne Tassin (2012, pp.37-38), produce la figura del «ciudadano», esto es, un sujeto “que debe inventarse inventando lo que él hace de su ser o de su pasado” en unas circunstancias que siempre escapan a sí mismo en la medida que proceden de, y se proyectan sobre, el campo de lo político. Según Tassin, “la subjetivación designa un proceso y no un estado” que da lugar a una subjetividad que pudiera definirse como “un devenir sin anticipación posible de lo que viene, un devenir indeterminado”.
De hecho, el «devenir» al cual se encuentra expuesta la subjetivación resulta patente tan pronto como se advierte que la «ciudadanía» nunca resulta una consecución inalterable. Y la prueba de ello es que la subjetivación que la propicia no suprime por completo la sujeción que el sujeto –ni si quiera en su condición de ciudadano– es susceptible de experimentar6. De este modo, la sustancia (subjectum), pese a resultar la ontología emancipadora que se encuentra en la ciudadanía, nunca llega a substituir, pero ni siquiera a ocultar completamente, la sujeción (subjectus) que –a causa de las relaciones de soberanía en que se encuentra inmerso– experimenta el sujeto en su condición de ciudadano.
El paso del «sujeto» al «ciudadano» no supone que éste último deje detrás de sí al primero: aunque el «ciudadano» ya no sea un súbdito, sigue siendo un «sujeto» al que una u otra forma de sujeción le acompaña. Por consiguiente, no resulta de ningún «juicio analítico a priori» que el ciudadano sea un sujeto políticamente activo en lugar de un sujeto pasivo o sometido. Debe agregarse, además, que el «devenir» dentro del cual está inserto el «sujeto» procede de la imposibilidad de constatar que el «ciudadano» sea su estadio definitivo o su fase final. De este modo, Balibar (2013, p. 14) considera que el tránsito del sujeto al ciudadano “se caracterizaría a la vez por su irreversibilidad y por su incompletitud”, lo cual explicaría porque este tránsito sea “inacabado, precario e insuficiente”.
En virtud de lo anterior, fácil resulta inferir que Balibar no concibe la historia como una forma de temporalidad cuya matriz responde a una secuencialidad progresiva que avanza de manera inequívoca y rectilínea. Eso no significa que la historia se encuentre ausente de evoluciones y progresos, pero en ocasiones éstos se entrelazan con la repetición y la recurrencia de aspectos que ya parecían superados. De ahí que su «antropología filosófica» deba concebirse “como una investigación sobre la historicidad como tal” que pueda dar cuenta, en cada momento histórico, de las diferentes formas de sujeción existentes en unas formaciones sociales incuestionablemente dinámicas. Por consiguiente, es fácil de entender que la figura del «ciudadano» nunca logre desembarazarse por completo de la sujeción del «sujeto» que incorpora (Balibar, 2000, pp. 193-194).
Dialéctica de sujeción y subjetivación
Si alguna lección debemos sacar de lo que hasta el momento ha sido dicho es que la dialéctica entre la sujeción y la subjetivación –dialéctica de oposición constitutiva del «sujeto»– no encuentra en la figura del «ciudadano» su síntesis definitiva o resolución final. De ser el caso que así lo pensásemos entonces nos veríamos obligados a aceptar que a la historia le espera un final al que llegar. Pero, en la medida que las relaciones de poder y dominación resultan indelebles, la sujeción a la que el ciudadano queda expuesto seguirá siendo posible aun cuando, poca duda cabe al respecto, el pasaje del sujeto al ciudadano comporte la subdeterminación de susodicha sujeción.
Sin duda alguna, la figura del «ciudadano» y la «constitución de ciudadanía» minimiza la sujeción del sujeto por cuanto que permite una “reducción de verticalidad que coloca los instrumentos del poder y la ley al nivel de la comunidad”. Y algo que resulta por lo demás evidente es que la comunidad de ciudadanos se establece esencialmente de manera horizontal por cuanto que “los individuos o los colectivos de los cuales está compuesta se confieren mutualmente una libertad igual”. Sin embargo, puesto que “las modalidades de la sujeción son múltiples, tenaces, plásticas, irreductibles a un modelo o institución única”, no podemos olvidar que “el subjectus cuya subjetivación vertical es puesta en cuestión por la ciudadanía de los ciudadanos no cesa de «volver» a su seno” (Balibar, 2013, pp. 14-15).
Esta complejidad que le es propia al «sujeto» se hace obvia tan pronto como el autor nos previene del carácter anfibológico del «sujeto» en tanto que subjectum y subjectus a un mismo tiempo. Gabriel Morales (2006, p. 59) lo expone visiblemente al afirmar que “la correlatividad entre subjetivación y sujeción no es solamente diacrónica, es decir, sucesiva, sino también sincrónica, es decir, coexistente”. Por consiguiente, ni el sujeto (subjectus) se diluye en ausencia de un proceso político que enardezca una subjetividad liberadora, ni el sujeto (subjectum) resulta descompuesto en condiciones estructurales que dificulten un proceso de subjetivación política.
En sintonía con lo anterior, y situándose en el extremo opuesto del cogito cartesiano, Lacan (1995, p. 517) afirmó que “je pense où je ne suis pas, donc je suis où je ne pense pas”. Por otra parte, siguiendo el camino trazado por Lacan, Slavoj Zizek (2003) considera que el sujeto se encuentra privado de una sustancialidad inherente a causa de la fisura imposible de simbolizar que ocupa en el ámbito de «lo Real». Por lo que el pensador esloveno atribuye a la «falta» o al «vacío» que constituye al sujeto la razón que impide su positividad y, de este modo, la clausura de su autocomprensión. En palabras del propio Zizek (2003, p. 225), “el sujeto no es sino el punto fallido del proceso de su representación simbólica”7.
También Balibar se niega a pensar el sujeto como una sustancia ya dada, esto es, como una entidad preconstituida, pero, a diferencia de Zizek, no atribuye la ausencia de la esencia del sujeto a la supuesta «negatividad ontológica» que lo atraviesa. Si el sujeto se encuentra dividido se debe –considera Balibar– a las tensiones políticas de sujeción/subjetivación que se encuentran en una posición de exterioridad con respecto a sí mismo, y no –a la manera en que lo concibe el pensamiento de prosapia psicoanalítica– por la fractura existente entre el goce pulsional, por un lado, y un superego que, por otro lado, pretende encajarlo dentro del complejo sociocultural.
Si el planteamiento de Balibar es correcto y, por consiguiente, negamos que el sujeto sea consustancial a su propia tragedia8, entonces podemos comenzar a pensarlo como «un proceso» o «un devenir» que se encuentra en correspondencia con los procesos políticos de opresión (subjectus) o de emancipación (subjectum) que acaecen en el medio sociohistórico. Aunque esta cuestión ya ha sido abordada con anterioridad, será conveniente recordar que, según Balibar, el potencial ontológico del sujeto únicamente puede realizarse en una acción que se proyecta fuera de sí.
El sujeto, entonces, resulta predicado en las manifestaciones ónticas, esto es, en las dinámicas históricas dentro de las cuales son empíricamente reconocibles las prácticas políticas. Por este motivo es que su planteamiento “remite a la historicidad del sujeto y su relación con las formas históricas mediante las cuales ha sido determinado, y a la relación entre la capacidad de acción del sujeto y las formas de poder que ello inscribe” (Valentine, 2000, p. 205).
Conclusiones
A la vista de aquello que ha sido previamente expuesto, podemos concluir que el Sujeto que nos presenta Balibar se encuentra simultáneamente constituido por dos fuerzas: aquella que lo sujeta (subjectus) y aquella otra que lo subjetiva (subjectum). Por su parte, el Ciudadano sería el horizonte de realización de un proceso de subjetivación que, en correspondencia con unas condiciones ónticas de posibilidad, desarrolla el núcleo ontológico del subjectum.
Así pues, la apuesta balibariana por establecer sujeción (subjectus) y subjetivación (subjectum) como características del sujeto que, pese a encontrarse internamente relacionadas, resultan intrínsecamente contradictorias supone el correlato ontológico de aquellas fuerzas y energías que, en el plano óntico, modulan el orden sociopolítico. Admitamos entonces que, según Balibar, el sujeto no se encuentra autocentrado ni es transparente, ya no se apoya en una trascendencia metafísica ni en una plenitud ontológica.
Nos equivocaríamos, a criterio de Balibar, al ubicar la subjetivación liberadora del Ciudadano como punto de partida, pues, bien por el contrario, su aparición surge al calor de esa ontopolítica a la que denominamos Révolution française, y que no es sino el acontecimiento histórico resultante de una intervención política de carácter excepcional que, rompiendo amarras con el orden previamente establecido, sustrajo al sujeto de las estructuras dentro de las cuales su subjetividad liberadora se encontraba incrustada.
Pero la apuesta por la intervención sobre el curso de los acontecimientos históricos, de lo que en términos lacanianos diríamos passage a l’acte, tampoco nos autoriza a desconocer que, entre los pliegues de la óntica de la acción y el compromiso cívico-político, se descubre una suerte de ontología que remite a la libertad originaria que dispone todo Hombre en uno de los dos núcleos de sentido (subjectum y subjectus) que conforman su condición de Sujeto.
Por consiguiente, existiría una predisposición ontológica que, al no reducirse a los procesos históricos de dominación, ofrece la posibilidad de que la voluntad de emancipación siempre pueda regresar: la sustancia impersonal (subjectum) del sujeto, que se halla grabada como una instancia interior al mismo, se resiste a ser completamente sofocada por un campo sociopolítico en que determinada rapport de forces imponga el sometimiento de las personas (subjectus).
Referencias bibliográficas
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1 Por decirlo en una metáfora que pudiera contar con la aprobación del filósofo francés, el «sujeto» que nos presenta es, por consiguiente, como el rostro de Jano, ese dios de la mitología romana que se representa de manera bifronte: cada una de sus caras se orienta hacia un lado distinto.
2 En palabras de Balibar (2013, p. 49), “el ciudadano (definido por sus derechos y deberes) es ese «no sujeto» que viene luego del sujeto, y en el cual la constitución y el reconocimiento ponen fin (en principio) a la sujeción del sujeto”. En ese entonces, en el momento en que aparece el ciudadano, a diferencia de lo que afirmaba Bossuet (“todos los hombres nacen súbditos”), los hombres nacen “libres e iguales en derechos”.
3 “Allí donde hay poder constituyente, hay revolución. Ni la revolución ni el poder constituyente tienen jamás punto final cuando están interiormente vinculados” (Negri, 2015, p. 55).
4 ¿Por qué «indeterminación»? A criterio de Lefort (2004, p. 146), se debe a la imposibilidad de establecer una sociedad definitivamente unificada aquello que garantiza la práctica democrática por parte de los ciudadanos que la ejercen: “[…] cuando a cada individuo se le ofrece la posibilidad de dirigirse a los demás y de escucharlos se instituye un espacio simbólico, sin fronteras definidas, sustraído a cualquier autoridad que pretendiera regirlo y decidir lo que es pensable o no, decible o no” (Lefort, 2004, p. 146).
5 También Antonio Negri (2015, p. 50) destaca la importancia de la revolución francesa por encima de la americana: “Pero en Francia y solo en Francia se plantea y se define el principio constituyente: en la Declaración de derechos es inmediatamente acto de fundación constitucional de una nueva sociedad”.
6 A razón de lo cual, Balibar (2000, p. 193) considera pertinente el instrumental conceptual con que Foucault (2000) examina la sociedad contemporánea: normas, disciplinas o bio-poderes, entre otras técnicas de gestión y control por medio de las cuales los cuerpos [los ciudadanos] son normalizados [sujetados].
7 Y posteriormente afirma que “«Sujeto» no es sino el nombre […] para este lugar vacío desde el que la sustancia se puede percibir como algo «ajeno»” (Zizek, 2003, p. 287).
8 Aquí hay que insistir que en que el sujeto de Zizek se asume como una absoluta negatividad: “el sujeto […] es el nombre del vacío que no puede ser llenado por la subjetivación: el sujeto es el punto de fracaso de la subjetivación” (Zizek, 2000, p. 174).
Genís Plana 